¿Cómo empezaste a trabajar en la temática de participación política de mujeres indígenas?
Empecé trabajando la subjetivación política de mujeres y comunidades indígenas en situaciones de alta conflictividad por territorios. Me crié en el campo, mis abuelos son campesinos, hijos de colonos inmigrantes italianos llegados a la zona de Córdoba. Fueron campesinos pobres y posteriormente pasaron a lo que en Argentina se llama pequeños productores. Ellos vivieron en la zona rural hasta que yo ingresé a la universidad y siempre fui muy cercana a ellos; pasaba las vacaciones en su casa, en invierno y verano. Tengo un apego muy fuerte por la vida campesina. Cuando ya concluía la universidad, trabajé en un grupo misionero junto a comunidades de campesinos indígenas -aunque ellos no se identificaban como indígenas- en la Patagonia costera. Me recibí en una época muy conflictiva en la Argentina para los sectores populares y que tiene que ver con la crisis del neoliberalismo hacia principio del dos mil. Hubo un proceso muy fuerte de concentración agropecuaria en que los pequeños campesinos desaparecieron ya que no podían competir con las grandes productoras. La expansión del cultivo de soja hace que se revaloricen tierras que pertenecían al campesinado. Se comienzan a desalojar a los campesinos a partir de la connivencia entre la policía y el empresariado. Se forma entonces un movimiento de campesinos muy fuerte y que ha tenido especial protagonismo, sobre todo tomando en cuenta que nosotros no tuvimos Reforma Agraria. El mayor antecedente son las ligas agrarias cristianas apoyados por la Iglesia que aparecieron a fines de los setenta, pero que fueron desaparecidas por la Dictadura. Las carencias comunes son la falta de titularidad de sus tierras a pesar de que llevan mucho tiempo en ellas; viven en una vulnerabilidad jurídica muy fuerte. En mi tesis de doctorado incorporo a comunidades indígenas de la zona de Salta, algunas de estas pioneras en la organización indígena en la Argentina allá por los ochenta. Y ahí trabaje de forma comparativa por qué sectores de zonas colindantes en el territorio nacional que habían recibido las mismas políticas de desarrollo rural, frente a similares estímulos había sectores que se reivindicaban como indígenas y otros que negaban la identidad étnica. Trabajé entonces en cómo las configuraciones de las provincias y sus historia locales hicieron que en algunas regiones en Argentina sea posible que se reconozca como indígena a pesar de la discriminación racial y en otros se borra esta idea. Era algo raro de explicar. Por ejemplo, en la zona de Santiago del Estero hay quechuas hablantes, en una zona indígena, pero de todos modos se desmarcaban de la identificación étnica. En este proceso era muy notable la presencia de mujeres líderes en las organizaciones indígenas. En los momentos más conflictivos de las organizaciones son ellas las que encabezan las reivindicaciones. Sin embargo, una vez que estos momentos pasan, ellas son borradas de la memoria de la entidad. Al contrario, en los cuadros campesinos los cuadros dirigentes femeninos siguen teniendo una visibilidad única, logrando una inserción en la institucionalidad estatal, con un nivel de representatividad del sector campesino que en la Argentina prácticamente no se conoce ya que allí las elecciones funcionan más en el sentido de una identificación partidaria, mientras de los que hablamos aquí es de una representación sectorial.
¿Podrías hablarnos acerca de la trayectoria del proceso de reivindicación indígena en Argentina?
Para entender la cuestión indígena en la Argentina hay que entender primero la enorme heterogeneidad y fragmentación de los pueblos indígenas y esto tiene que ver con nuestra división territorial en provincias que ha tenido un efecto performativo muy fuerte sobre la conformación de comunidades. En Argentina hay arriba de treinta pueblos reconocidos, pero que no funcionan como tales: tienes el coya salteño, el coya jujeño, el huichi formoseño. No se articula una federación del mismo pueblo, por ejemplo, salvo los guaraníes y su tradición que viene de Bolivia. Esto es muy sintomático porque a fines de los ochenta y principios de los noventa esta fragmentación estuvo gestionada por los propios estados provinciales, los cuales utilizaron la identificación étnica a través del reconocimiento de personalidad jurídica de comunidades para desactivar la lucha de clases y les funcionó bastante bien. Esto ocurre de preferencia en el norte del país. Hay entre 300 y 400 comunidades reconocidas. La dinámica del pueblo mapuche difiere de la de los pueblos andinos o chaqueños. Al igual que en el resto de Latinoamérica, son los pueblos indígenas los que sufren en mayor medida problemas como la pobreza, acceso a educación, etc. Nuestra historia nacional ha sido muy efectiva en borrar del ideario nacional la presencia del indígena; su blanqueamiento ha sido muy efectivo como proceso ideológico. Pasa que recién a fines de los ochenta, hay un proceso de reemergencia de estas identidades étnicas, que vienen de la mano con esta elevada fragmentación. Enmascarados o escondidos en otras identidades, estos pueblos sobrevivieron, no fueron muertos a pesar del proceso de genocidio tanto en la Campaña del Desierto hacia el sur como la Guerra del Chaco hacia el norte. Hay eventos puntuales muy ocultos y paradójicos en nuestra historia como algunas matanzas que ocurrieron durante el gobierno de Perón. El peronismo tuvo una relación muy extraña con las comunidades indígenas. Por un lado tuvo una apertura a una de las demandas territorial más importantes de la historia argentina, que fue lo que se llamó el malón de la paz. Esta fue una movilización en que desde norte de Argentina, de la zona de Jujuy, comunidades originarias andinas bajaron caminando en un lapso de tres meses hacia Buenos Aires; Perón los recibe en la Casa Rosada con la promesa de la devolución de tierras. Con uno o dos años de diferencias se produce en el Chaco una matanza; el Peronismo no se hace cargo ni de lo uno ni de lo otro. Ocurre que el peronismo llama a una identificación a través de la condición de obrero y cualquier otra marca no sirve. Algo muy fuerte es que las principales matanzas contra pueblos indígenas fueron hechas no durante la Dictadura sino en gobiernos democráticos. Esto se condice con la idea de que en el pensamiento nacional argentino el indio no existe y solo se piensa en términos de ciudadano u obrero. De hecho, al término del malón de la paz, los indígenas son expulsados de Buenos Aires y se les coloca en un tren con rumbo al norte sin posibilidad de bajarse hasta que llegan a sus respectivas comunidades. Al regresar, se afilian a los sindicatos peronistas; el efecto del peronismo fue que se borraran aquellos trazos étnicos y las reivindicaciones étnicas para que estas se convirtiesen en reivindicaciones de tipo popular y de clase.
¿Qué pasa en este sentido con el pueblo mapuche?
No soy experta en la cuestión mapuche. Argentina es territorialmente tan grande y está tan fragmentada que resulta difícil ser experto en todos los pueblos. Conozco más la realidad andina y un sector de las comunidades chaqueñas. Hay una diferencia muy marcada entre el mundo andino y el mapuche –y en eso hay similitudes con lo que ocurre en Chile- y es que el punto de referencia de la lucha política es el Estado-Nación ya que este es el que llega y produce la invasión territorial. Los coyas, por ejemplo, han reivindicado que muchos se los suyos participaron en Malvinas lo que los incorpora a la ciudadanía argentina. Esto, frente a la premisa argentina de extranjerizar al indio: el guaraní es boliviano, el mapuche es chileno. En cambio, los mapuche no hacen nada por intentar incorporarse a ese ideario nacional. Hay una movilización realizada a partir de la celebración de los 500 años de la llegada de los españoles, en que se produce un disenso entre coyas y mapuche porque los primeros terminan asistiendo al monumento de los caídos en Malvinas, reconociendo con esto su aporte a la gesta, mientras que los mapuche no, ya que no se reconocen como parte del Estado-Nación. Hay un parecido con el proceso de movilización que ocurre en Chile. Entiendo que los procesos de organización son diferentes, más fragmentados en Argentina. Las reivindicaciones no tienen la misma visibilidad que en Chile, donde noto una sobrerrepresentación del mundo mapuche en el espacio público.
En Chile, a causa de la ocupación de su territorio, el mapuche ha migrado hacia las zonas urbanas, ¿ocurre esto en Argentina?
En las provincias con alta densidad de población indígena, sí. Buenos Aires lo ha sido históricamente. Lo que ocurre es que desde el peronismo el indígena en diáspora llega bajo el mote de cabecita negra, el que puede ser un indígena de cualquier nación, siendo bien homogeneizado y que después puede transformarse en el negro de la villa o referencias de este tipo muy estigmatizadoras. Entonces, a través de los años se sedimenta el proceso de no identificación indígena, pero si se mirara más históricamente esta trayectoria migratoria, particularmente en Buenos Aires, quedaría en evidencia que la mayor población indígena está en Buenos Aires y casi todos en zonas urbanas e incorporados a los procesos industrializados iniciado con el peronismo. Nosotros no tuvimos Reforma Agraria, pero sí tuvimos peronismo.
Tu trabajo prosigue en Bolivia estudiando a mujeres líderes indígenas
Empecé a trabajar con mujeres indígenas que tuvieran algún tipo de inserción en el Estado, más allá de su pertenencia comunitaria. Justo en Bolivia se daba una situación propicia, fue muy notoria la participación de mujeres indígenas con la llegada de Morales, tanto en cargos electos como designados. Tuve la suerte de hacerme amiga de quien terminó siendo poco después ministra de Desarrollo Productivo y Economía Plural, así que cuando ella asume se presenta la oportunidad hacer este trabajo comparativo entre Argentina-Bolivia. Trabajé con ella que fue una de las pocas mujeres indígenas que integró el gabinete de Evo Morales. Fue la primera persona que hizo un informe ante el Parlamento en su idioma originario, lo que se transformó en un acto de reivindicación muy fuerte. Empecé a trabajar más la cuestión de género y qué pasaba con el proceso de despatriarcalización y cómo el discurso de la descolonización de podía atar con el discurso de la despatriarcalización, los cuales eran los dos puntos más originales del gobierno plurinacional. Este les pide a dos mujeres que construyan un marco conceptual desde el buen vivir y con perspectiva feminista. Esto, con todas las críticas que se le pueda hacer representa un hito en la estatalidad latinoamericana en tanto se reconoce una agencia política a las mujeres. Hace un par de años hice un curso sobre mujer y política en Salamanca, España, y el caso boliviano seguía siendo paradigmático.
Dentro de esta itinerancia, ¿cómo llega la opción de continuar su trabajo en Chile y por qué?
Dirijo un grupo de estudio sobre pensamiento crítico latinoamericano que recupera las tradiciones de pensamiento indígena en América Latina; nuestro foco son Argentina y Bolivia y empezamos a tener contacto con profesores de otros países y Chile, desde la Argentina, nos queda lejos en contacto y conocimiento y a la inversa lo veo igual: Latinoamérica está muy lejos de Chile.
¿Por qué ocurre esto?
Noto en la academia chilena una mirada muy fuerte hacia Estados Unidos y Europa y una resistencia hacia la producción latinoamericana actual e histórica. Y en algunos sectores indígenas noto lo mismo. He tenido contacto con grupos indígenas en Chile para los cuales la realidad indígena del resto de América Latina les resulta bastante lejana. Me sorprendió. Creo que hay dos cosas: una, la historia colonial que Chile niega más que otros países latinoamericanos. Me he cruzado con gente mapuche en donde esta historicidad más larga de la que te hablaba, en donde el proceso de conquista y colonización les pasó a otros, y que en realidad nos pasó a todos y el Estado-Nación actual es una herencia de aquello. Las herencias de la colonización están absolutamente vivas y en este sentido, siempre ha habido la tendencia de decir no nos miremos entre nosotros sino que miremos hacia afuera. Mi interés de presentarme a esta convocatoria también obedece a mi interés por el feminismo y en este ámbito Chile es algo así como la Meca. Venir a Chile es aspirar a estar en el lugar donde pensaron las feministas más grandes del feminismo latinoamericano.
Con respecto al pueblo mapuche, se advierte una tendencia en la academia a comparar su trayectoria con la del pueblo maorí, con un espacio de la intelectualidad mapuche buscando replicar algunas experiencias de participación política del contexto maorí, por ejemplo, en Chile.
Sí, también hay muchas experiencias en América Latina que se desconocen. De hecho, desde Europa ha crecido la mirada hacia América Latina frente al agotamiento de su pensamiento. Aquí hay mucha originalidad.
¿Qué has encontrado en tu investigación?
Un pueblo mapuche que aun con sus divisiones y fragmentaciones, está muy presente en la vida política nacional. Esto no se ve en Argentina. Me ha sorprendido la importancia de los mapuche como actores político en el proceso de transición democrática. Me arriesgo a decir sin haber hecho una investigación seria que es un caso emblemático en América Latina. Por ejemplo, el acuerdo de Nueva Imperial, no sé si exista un caso de este tipo en el resto del continente en el proceso de transición democrática. En Argentina, por ejemplo, fueron las organizaciones de Derechos Humanos las que torcieron el proceso. Acá en Chile los mapuche tuvieron un papel central y así lo reconoció el Estado.
Hasta el momento solo he trabajo en la parte mapuche. Me falta investigar en los pueblos andinos que es en lo que tengo mayor experiencia. Con respecto a Argentina, el pueblo mapuche en Chile tiene una conformación mucho más fuerte; en Argentina no hay un pueblo de esta envergadura.
Además, hay una creciente intelectualidad mapuche con una intensa vida al interior de la academia.
Claro. Es muy sorprendente. Esto no pasa ni en Argentina ni en Bolivia: la gran cantidad de indígenas que pasan a través la formalización universitaria, sobre todo en un país donde no toda la educación es pública.